پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نگرش مطهرى به سنت و مدرنيته - رنجبر مقصود
نگرش مطهرى به سنت و مدرنيته
رنجبر مقصود
ورود انديشه و مظاهر مدرنيته در جوامع اسلامى آثار عظيمى بر جاى گذاشت و بازتابها و واكنشهاى مختلفى را در پى داشت. نگرش مطهرى به رابطه سنت و مدرنتيه، تاثير اساسى در شكلگيرى انديشههاى سياسى ايشان داشته است. مىتوان گفت كه مطهرى اين بحث را به طور عمده تحت عنوان اسلام و مقتضيات زمان مورد بحث قرار داده است. به طور كلى مطهرى بحث را به اين صورت مطرح مىكند كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغير است (يعنى هيچ جنبه تغيير در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرايط اين طور است كه جبرا همه چيز در آن تغيير كند و بايد تغيير كند. بعضى چيزها است كه تغيير نمىكند و يا لااقل نبايد تغيير كند. (١) به طور اصولى مطهرى معتقد است كه انسان به كمك نيروى عقلى و ابتكار خود پيوسته ابزارها و امكانات اقتصادى و اجتماعى خود را ارتقا مىبخشند و همين مقتضيات محيط و اجتماع و زندگى در هر عصرى و زمانى را تغيير مىدهد و انسان الزاما بايد خود را با مقتضيات جديد تطبيق دهد. با چنين مقتضياتى نه مىتوان نبرد كرد و نه بايد نبرد كرد. (٢) همچنين از نظر ايشان بحث انطباق اسلام با مقتضيات زمان، بحث انطباق با هر چيز نو نيست، بلكه چه بسا بسيارى از چيزهاى نو، انحرافى و غيراخلاقى و غير اسلامى مىباشند كه بايد در مقابل آن ايستاد. (٣) بر اين اساس پديدههاى زمان دو حالت دارند: حالت پيشرفتگى (تكامل) و حالت انحطاط. (٤) از سوى ديگر از نظر شهيد مطهرى، تطبيق قوانين اسلام با مقتضيات زمان به مفهوم نسخ آنها نيست، بلكه در سيستم قانونگذارى اسلام، چنين عنصرى بلكه عناصرى وجود دارد كه به موجب آنها خود قانون در دامن خودش تغيير مىكند، بدون اين كه نياز به نسخ شدن داشته باشد. (٥) بنابراين، اين تغييرى است كه خود اسلام اجازه آن را داده است.
مطهرى همچنين بر عدم تاكيد اسلام بر شكل نيز به عنوان مبنايى براى انطباق اسلام با مقتضيات زمان اشاره مىكند. بر اين اساس در اسلام يك وسيله مادى و يك شكل ظاهرى نمىتوان يافت كه جنبه تقدس داشته باشد و در واقع هيچ شكلى جز قالبهاى مربوط به احكام عبادى، داراى تقدس نيست كه مسلمان وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد از اين رو پرهيز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن يكى از جهاتى است كه كار انطباق دين را با مقتضيات زمان آسان كرده و مانع بزرگ جاويد ماندن را از ميان بر مىدارد.
با وجود تاكيدات فوق مطهرى به يكى از علل گرايش طبقه روشنفكر به ايسمهاى غربى با ركود و جمود فكرى در انديشه اسلامى مىداند كه بازايستايى فقه اسلامى از تحرك، پيدايش روح تمايل و نگرش به گذشته، و پرهيز از مواجهه با روح زمان از مظاهر اين ركود است. (٦) در واقع ديدگاه اخير با ديدگاههاى فوق همخوانى ندارد، اگر اسلام در ذات خود داراى چنين قابليتى است كه توانايى تطبيق با تحولات مختلف زمان را داراست، چرا در عمل دچار ركود و بازايستايى شده است. آيا اين ركود و بازايستايى و گذشتهنگرى خود نقضى بر اين مدعا محسوب نمىشود؟
اما مطهرى راهكارهاى مختلفى را كه دين اسلام براى تطبيق با مقتضيات عصر پيشبينى كرده مورد بحث قرار مىدهد. يكى از مهمترين اين راهكارها اجتهاد است. از نظر او اجتهاد يكى از مهمترين راههايى است كه براى كشف اين قوانين متحول در فقه اسلامى تعبيه شده است. در عين حال خود اجتهاد يك مفهوم «نسبى» و منظور و متكامل است و هر عصرى و زمانى بينش و درك مخصوصى ايجاب مىكند. مطهرى اين نسبت را ناشى از دو امر مىداند: قابليت و استعداد پايانناپذير منابع اسلامى براى كشف و تحقيق، و ديگر تكامل طبيعى علوم و افكار بشرى. (٧) مطهرى با وجود اين كه از اجتهاد يك بينش انقلابى بدست مىدهد، تنها به خطوط كل اكتفا مىكند و چندان وارد مصاديق نمىشود. همچنين حوزه كشف و تحقيق و نيز دامنه آن را مشخص نمىكند.
راه ديگرى كه مطهرى براى تطبيق اسلام با مقتضيات زمان مطرح مىكند عقل است. مطهرى به عقل به عنوان يكى از منابع اساسى شيعه تاكيد بسيار دارد. او به اين عقل نياز دارد تا تشخيص مقتضيات زمانه و احتياجات واقعى بشر را در هر زمانى بر عهده او بگذارد و مساله اجتماعى روزگارش را حل كند. از سوى ديگر به نظر او بناى احكام بر مصالح و مفاسد واقعى است و اين امر نيز به پيوند عقل و دين مرتبط است. (٨) از نظر مطهرى قرار دادن عقل در كتاب و سنتبه عنوان يكى از منابع استنباط و اجتهاد داراى معانى بسيارى است. از جمله اين كه در بين عقل و كتاب و سنت هيچ گونه تضادى نيست. (٩) اما مهمتر از اين، مسئله دوم است كه هر چه در كتاب و سنت نيامده، عقل مرجع يافتن قانون آن است. سوم اين كه راه را براى بسيارى از امور بازكرده است. همچنين مطهرى تاكيد مىكند كه راه شيعه راه عقل است و عقل از نظر شيعه داراى اصالت است. (١٠) با وجود اين مباحث و تاكيد بسيار شهيد مطهرى بر عقل و در عين حال وقوف ايشان بر وجود نهضتهاى ضد عقلى در اسلام و شيعه (اشعريون در اهل سنت و اخباريون در شيعه) اين مسئله را مورد توجه قرار نمىدهند كه چرا عقل با وجود اين همه تاكيدات اين همه متروك و مهجور و مضغوب است. شهيد مطهرى توضيح نمىدهد كه اين شكاف در نظر و عمل و ذهن و عين در تاكيد اسلام بر عقل و دورى مسلمين از آن چگونه قابل توجيه است. در واقع ايشان از منظر جامعه شناختى اين مسئله را مورد كندوكار قرار نمىدهد كه چرا عقل درجامعه مسلمين مهجور و بسيار كمرنگ است.
به هرحال ايشان معتقد است كه در شرايطى كه در قرآن يا سنت درباره موضوعى حكمى نداشته باشيم، به حكم آشنايى با روح اسلام و به حكم عقل مىتوانيم حكم شرع را كشف كنيم. در عين حال مطهرى كشف علم را هم كشف عقل مىداند: علم همان عقل است. هر چه علم كشف مىكند براى عقل انسان هم روشن مىشود. (١١) اما راه ديگرى را كه مطهرى براى تطبيق اسلام با مقتضيات زمان مورد توجه قرار مىدهد اختيارات وسيع حاكم اسلامى است. از نظر مطهرى اختيارات وسيع حاكم اسلامى راهى است كه اسلام در بطن خودش قرار داده تا تطبيق با نيازهاى واقعى را آسان كند. (١٢) اين اختيارات وسيع، قوانين اسلام را جاودانه مىكند، چرا كه براساس آن حكومت اسلامى در شرايط و نيازمندىهاى جديد مىتواند با توجه به اصول و مبانى جديد يك سلسله مقررات وضع كند كه در گذشته اصولا به صورت موضوعى منتفى بوده است. (١٣)
راه ديگرى كه شهيد مطهرى مطرح مىكند، قاعده لا ضرر و قاعده لاحرج است كه از قواعد كنترل كننده و حاكم بر قواعد است. بر حسب آن در يك زمان ممكن است دستورى به حكم قانون «ضرر» يا به حكم قانون «حرج» برداشته شود و در يك مكان و در شرايط مختلف به قانونى عمل نشود. «اين هم عاملى است كه نرمش و انعطاف در قانون اسلام ايجاد مىكند و آن را با شرايط مختلف قابل انطباق مىكند. (١٤) با اين حال بايد گفت كه شهيد مطهرى از سويى استفاده و يا تبعيتهاى محض از مقتضيات زمان به شدت انتقاد مىكند. (١٥) بايد گفت كه در مجموع مطهرى راز جاودانگى قوانين اسلام را در پيوند دين و عقل در اسلام، جامعيت اسلام، توجه اسلام به روح و معنى قوانين زندگى به جاى شكل ظاهر، در نظر گرفتن قوانين ثابتبراى احتياجات ثابت و قوانين متغير براى احتياجات متغير مىباشد. (١٦) ولى بايد گفت كه مطهرى چندان اين نيازهاى ثابت و نيازهاى متغير را معلوم نمىكند. در حالى كه اصولا تعيين احتياجات ثابت و تفكيك آنها از احتياجات متغير و چگونگى به كارگيرى عقل در حوزه امور دينى و استنباطهاى سياسى و اجتماعى از دين، امور پيچيده هستند كه بالقوه مىتواند منشا اختلافهاى فكرى سياسى بسيارى مىباشند.
همچنين مىتوان گفت كه تمام اين راهكارها در برخى موارد به خصوص در زمينه تطبيق اسلام به يافتههاى علوم طبيعى، مىتواند مؤثر باشد، ولى در تطبيق اسلام با انديشههاى جديدى كه مقبوليت عام پيدا مىكنند، در مقام دشوارىهايى خواهند داشت. مطهرى خود در اين زمينه و در مورد برخى مصاديق بحثهايى را ارائه كردهاند كه به بررسى برخى از آنها مىپردازيم:
١. آزادى
نگاه مطهرى به مقوله آزادى از موضع حق نيست، (١٧) بلكه از موضع ضرورت است. مطهرى آزادى را در حوزههاى مختلف زندگى انسان اعم از فردى و اجتماعى ضرورت اساسى براى تكامل انسان تلقى مىكند و معتقد است كه آزادى نمىتواند به عنوان حقى در كنار حقوق ديگرى تلقى شود. بنابراين مبناى آزادى... استعدادى است كه آفرينش براى سير مدارج ترقى و تكامل به وى داده است. (١٨)
بنابراين اساس آزادى از ديدگاه مطهرى در نهاد و فطرت انسان نهفته است چرا كه انسان مختار و آزاد آفريده شده است. يعنى به او عقل و فكر و اراده داده شده است (١٩) و اين اراده منشا حق انتخاب انسان است. بنابراين نگرش مطهرى به آزادى نگاهى فلسفى است. با اين حال اين آزادى اراده از ديد وى مطلق نيست، بلكه تا جايى محترم است كه با استعدادهاى عالى و مقدسى كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسير ترقى و تعالى بكشاند، اما آن جا كه بشر را به سوى فنا و نيستى سوق مىدهد و استعدادهاى نهانى او را به هدر مىدهد احترامى نمىتواند داشته باشد. (٢٠) در واقع مىتوان گفت كه مطهرى به آزادى در تمامى حوزههاى فردى و سياسى و اجتماعى با همين قيد نگاه مىكند و همين هم نگرش او را در مدار نگرش سنتى حفظ مىكند.
با وجود اينكه مطهرى هم به آزادى اجتماعى و هم به آزادى معنوى پرداخته است، مىتوان گفت كه آزادى براى ايشان در وهله اول آزادى درونى است كه مفهوم سنتى آزادى نزد مسلمانان است. تاكيدى كه مطهرى بر آزادى معنوى و غفلت انسان جديد از آزادى معنوى مىكند، بيانگر تعلق خاطر جدى و عمده وى به آزادى درونى است. اصولا ايشان تفاوت مكتب اسلام با ديگر مكاتب را در تاكيد بر آزادى معنوى مىداند (٢١) كه به مفهوم تقوى و جلوگيرى از اسارت شرافت، انسانيت، عقل و وجدان انسان در گرو منفعتطلبى است و بزرگترين برنامه انبيا همين آزادى معنوى بوده است. (٢٢) البته همان طور كه گفته شد اين به مفهوم غفلت از آزادى اجتماعى نيست، ولى به مفهوم اولويت آزادى درونى بر آزادى بيرونى در انديشه شهيد مطهرى است و همين امر هم در واقع مانع از توانايى ايشان در تطبيق برداشت اسلام از آزادى با آزادىهاى سياسى امروزين مىشود. (٢٣) بايد گفت كه آزادى سياسى در دنياى امروز و براساس اعلاميه مبانى حقوق بشر حق اساسى است كه از نهاد انسان بر مىآيد. (٢٤) مطهرى اگرچه منشا آزادى را نهاد انسان مىداند ولى آن را حق تلقى نمىكند و اين منجر به تعيين قيوداتى مىشود كه در مفهوم سنتى آزادى قابل تحليل است. آزادى در مفهوم جديد آن فقط لازمه به فعليت رسيدن استعدادهاى عالى انسانى موجود در نهاد بشرى نيست كه مطهرى بر آن تاكيد مىكند، بلكه حقى است كه او را از تعرضهاى سياسى و اجتماعى مختلف به دلايل گوناگون مصون نگه مىدارد و البته خود همين منشا به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى انسان نيز مىشود. همچنين مطهرى آزادى را هدف نمىداند، بلكه آن را وسيله تلقى مىكند و به تعبير خودايشان آزادى كمال وسيله است نه كمال هدفى و اين وسيلهاى استبراى تحقق همان كمال انسانى و سعادت دنيوى و اخروى فرد. اگرچه مىتوان گفت كه مطهرى در مقوله آزادى سياسى به مفهوم جديد آن تامل چندان جدى و منسجمى انجام نداده است، ولى وى از اين مسئله كاملا به دور نبوده است. مطهرى در مورد محدوده آزادى هم بر عنصر «مصلحت انسانى» اشاره مىكند (٢٥) كه بسيار مبهم است و البته باز هم بيانگر اولويت آزادى غيرسياسى در انديشه ايشان مىباشد.
٢. عدالت
اساس فلسفه اجتماعى مطهرى و نگرش وى به مقولههاى سياسى و اجتماعى عدالت است. از نظر وى عدل بالاترين معيارى است كه همه امور را بايد با كمك عدل سنجيد به همين دليل هم ايشان عدالت را ملاك شرعى بودن مىداند و نه شرعى بودن را ملاك عدالت. هر آنچه كه عادلانه است منطق با دستور شريعت است. بنابراين حكم شرع و عدل را يكى مىداند و هر آنچه ثابتشود عادلانه است، شرعى مىداند. (٢٦) با اين حال نگرش مطهرى به عدالت كاملا درون دينى است. ايشان يكى از اهداف بعثت انبياء را عدالت مىداند (٢٧) و معتقد است كه براساس كلام شيعى، روزى خواهد رسيد كه در آن عدالتبر جهان حكمفرما خواهد شد. (٢٨) از اين نظر عدالتيك سنت الهى است (٢٩) و ميل به عدالت و عدالتخواهى را اصلى فطرى در انسان مىداند. (٣٠) يكى از تعاريف مطهرى از عدالت رسيدن هر ذىحقى به حق خود است، (٣١) بنابراين مطهرى تساوى كامل را عادلانه نمىداند، بلكه آن را عين بىعدالتى مىداند، چرا كه انسانها در نهاد و استعدادهاى خود نابرابر هستند. از نظر مطهرى پشتوانه عدالت و تمام مقدسات بشرى، اعم از عدالت، مساوات، آزادى، انسانيت فقط دين مىباشد. (٣٢) بديهى است كه برقرارى عدل در نظامات اجتماعى موقوف به اين است كه اولا نظام تشريعى و قانونى نظامى عادلانه باشد و ثانيا به مرحله اجرا درآيد. (٣٣)
همچنين از نظر ايشان عدل پايه و مبناى حقوق در اسلام است و هر حكمى كه خارج از حيطه عدالتباشد، از دايره قوانين اسلامى خارج است. (٣٤) به همين دليل در تفسير اينكه قانون عادلانه چگونه قانونى است مىنويسد: اين بستگى دارد كه اولا بدانيم معنى عدالت چيست؟ و ثانيا قوانين و مقررات اجتماعى را به چه شكلى بايد وضع كرد كه عدالت تامين گردد. (٣٥) علاوه بر اين از نظر ايشان، ضرورت عادلانه بودن نظام قانونى و شرعى بنابراين قانون فرع بر عدالت است و عدالت هم فرع بر حق و حق يك امر طبيعى و واقعى و عينى و مجزا از قرارداد انسانها است. براين اساس مىتوان گفت كه مطهرى مبناى عدل را هم حق مىداند، كه از نظر او طبيعى است. قانون و حقوق طبيعى اهميتخاصى در انديشه سياسى شهيد مطهرى دارد كه به آن خواهيم پرداخت. مىتوان گفت كه با وجود تاكيد مطهرى بر عدالت و مقياس قرار دادن عدالتبراى شريعت، تعريف مطهرى از عدالت كاملا دروندينى است و از برداشتهاى سنتى از عدالت فراتر نمىرود. با اين حال مطهرى خود از بىتوجهى فقه به مسئله عدالت انتقاد مىكند. اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و با اين همه تاكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط شد و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است. (٣٦) ولى در انديشه مطهرى عدالت مفهوم مهمى است و جايگاه خاصى را داراست و از همين روى ايشان براساس آموزهاى قرآنى بىعدالتى را يكى از عوامل عمده انحطاط مىداند. (٣٧)
٣. حقوق بشر
ديدگاه مطهرى درباره حقوق بشر از دو فراز عمده تشكيل مىشود. مطهرى زمانى كه درباره انديشه حقوق بشر و مبانى آن بحث مىكند با تحسين فوقالعادهاى از آن و اهميت آن سخن مىگويد و حق افرادى چون روسو، ولتر و مونتسكيو كه افكار خود را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غيرقابل سلب بشر، پخش كردند، بر بشريتبسيار زياد مىداند (٣٨) كه مورد رفتار عملى دولتهاى غربى در زمينه حقوق بشر بحث مىكند، به شدت از آنها انتقاد مىكند، براين اساس مىتوان نتيجه گرفت كه اصولا مطهرى نسبتبه انديشه حقوق بشر در مليت آن خوشبين است و آن را براى سعادت بشرى امرى ضرورى قلمداد مىكند. مطهرى دين اسلام را دين بشر دوستى مىداند كه حتى مشرك را از آن جهت كه مخلوقى از مخلوقات خداوند است، دوست دارد. (٣٩) در واقع اين تلقى مبناى نگرش شهيد مطهرى نسبتبه انديشه و محتواى اعلاميه حقوق بشر است. برهمين اساس اعلام مىكند كه روح و اساس اعلاميه حقوق بشر كه بر حيثيت و شخصيت ذاتى انسان تاكيد دارد، مورد تاييد اسلام است. (٤٠) مطهرى از آنجا كه كرامت ذاتى انسان را نقطه قوت اعلاميه مىداند، (٤١) آن را با اسلام سازگار مىداند، چرا كه يكى از تعاليم اساسى اسلام كرامت ذاتى انسان است. از سوى ديگر مطهرى مبناى حقوق بشر را حقوق طبيعى مىداند كه از طبيعت استخراج شده و تنها منبع اطلاع از آن طبيعت است.
همچنين ايشان از اين هم فراتر رفته و به سابقه تاريخى اين انديشه در سنت فكرى مسلمانان اشاره مىكند كه براساس آن علماء اسلام با تبيين و توضيح عدل پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند، اما مقدر چنين بود كه كار خود را ادامه ندهند و پس از تقريبا هشت قرن دانشمندان و فيلسوفان اروپايى آن را دنبال كنند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. و مهمتر از آن مطهرى بر آثار سياسى - اجتماعى اين حقوق تاكيد مىكند كه براساس آن فيلسوفان اروپايى از يك سو فلسفههاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى به وجود آوردند و از سوى ديگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزشها و حقوق انسانى آنها آشنا سازند و نهضتها و حركتها و انقلابهايى را به وجود آرند و چهره جهان را عوض كنند. (٤٢)
با وجود اينكه مطهرى با كليات انديشه حقوق بشر موافق است آن را فلسفه اجتماعى سياسى معرفى مىكند كه بايد مورد بحث و بررسى فيلسوفانه قرار گيرد و نمىتوان آن را به عنوان موضوعى صرفا سياسى تلقى كرد و آن را به تصويب نهادهاى دولت رساند. (٤٣) به عبارت ديگر از نظر ايشان تا زمانى كه مبانى فلسفى و فكرى و دينى حقوق بشر و انطباق آن با اصول و ارزشهاى اسلامى به اثبات نرسد نمىتوان براساس تصميمات سياسى اقدام به پذيرش و يا رد آنها كرد.
شهيد مطهرى در زمينه حقوق بشر، علاوه بر مباحث كلى و مقدماتى، به مصاديق آن پرداخته كه از جمله مهمترين آنها حقوق زن مىباشد. مطهرى درباره زن به نكتهاى اشاره مىكند كه در دنياى قديم انسان بودن زن، مورد انكار واقع شده بود، در حال حاضر زن بودن وى و تفاوت فطرى او از مردم انكار مىشود. بحث مطهرى درباره حقوق زن بحثى فلسفى است و در وهله اول مىخواهد اين مسئله را به لحاظ فلسفى ثابت كند كه حقوق زن و مرد نمىتواند مشابه هم باشد. (٤٤) از سوى ديگر ايشان در مباحث مربوط به زن تحت الشعاع ايده كلى خود در دفاع از حقانيت انديشههاى مكتب اسلام درباره زن است و مىخواهد برترى اسلام بر مكاتب مادى ديگر را ثابت كند، به همين دليل همواره بر منزلتى كه اسلام براى زنان قائل شده است تاكيد مىكند. با اين حال مىپذيرد كه آنچه كه اسلام در مورد حقوق زن به زنان اعطاء كرده است در جوامع اسلامى در عمل متروك مانده است و ضرورى است كه در شرايط فعلى به آن توجه شود. (٤٥) اين امر زمانى اهميتبيشترى پيدا مىكند كه از ديدگاه مطهرى براساس اسلام بر برابرى مرد و زن تاكيد كرده است و بايد بين آنچه كه عادات و سنتهاى اجتماعى برآن گرفته و منشاء تبعيضهاى بسيارى عليه زنان در جوامع اسلامى است، تفاوت قائل شويم. مطهرى معتقد است كه براى تحقق چنين هدفى نهضتى براى حقوق زنان در جوامع اسلامى كه متكى بر اصول واقعى اسلامى است، تاكيد مىكند. (٤٦) به نظر مطهرى قوانين اسلام در مورد زنان نه تبعيضآميز و غيرعادلانه است و نه موجب دورى آنها از عرصه اجتماع مىشود و نه مستلزم پرده نشينى و خانه نشينى زن است. (٤٧) بلكه قوانين واقعى اسلام مىتوانند هم حرمت و شخصيت زن را حفظ كنند و هم حقوق او را اعم از حقوق فردى، خانوادگى و اجتماعى محقق سازند.
٤. دموكراسى
به طور كلى نگرش مطهرى به دموكراسى مثبت است و به همين دليل هم معتقد است كه اسلام با اصول دموكراسى سازگار است و تعاليم ليبراليستى در تعاليم اسلامى موجود است. (٤٨) با اين حال مطهرى تعريف چندان روشنى از دموكراسى ارائه نمىدهد و برداشتخويش را از آن بيان نمىكند و از مبانى فكرى و ارزشى آن بحثى به ميان نمىآورد. اما با بررسى آثار ايشان مىتوان به اين نتيجه رسيد كه مراد وى از دموكراسى بيش از همه تعهد حكومت در تامين و احترام به حقوق مردم است و در استنادهايى كه به دموكراسى حضرت على (ع) مىكند، همين مقوله را مدنظر دارد. (٤٩) مطهرى در جاى ديگر دموكراسى را حكومتى مىداند كه در آن حكومتحق مردم محسوب مىشود و آن را از ديگر انواع حكومت تفكيك مىكند و مىنويسد حقوق عموم مردم است از باب اين كه همه مردم على السويه آفريده شدهاند (برخلاف نظريه حق طبيعى) و حكومتيك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين امور دخالت كند و يا اساسا منكر مذهب شدهاند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از اين كه قائل به خدا باشيم يا نباشيم (برخلاف نظريه حق الهى) و ديگر اين كه امتياز طبقه خاصى نيست (برخلاف نظريه آريستوكراسى). براين اساس [دموكراسى] حكومتى است كه وضع قانون، اجراى قانون، تعيين واضع و مجرى قانون همه بر عهده مردم است. (٥٠) مطهرى با اين تبيين و تفكيك از سه نظريه حق طبيعى، حق الهى و حق آريستوكراتيك، آن را با اسلام سازگار مىداند. همچنين در جاى ديگر در تبيين مشروطيت مىنويسد كه مشروطه اين است كه يك عده تصميم بگيرند و يك عده اجرا كنند. (٥١) و بر اين مسئله تاكيد مىكند كه تصويب قوانين جزئى هيچ مغايرتى با اسلام ندارد، چرا كه دين قوانين كلى را معلوم كرده و به موارد جزئى نپرداخته است و وضع قوانين جزئى برخلاف شرع نيست و معتقد است كه اگر بشر اين مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئى نداشته باشد، اين ديگر جمود است ولى با استفاده از حقى كه قانون خدا داده است در امور جزئى مىتوان قانون وضع كرد و دين مانعى از لحاظ شرعى ندارد. (٥٢) بنابراين تاكيد مىكند كه براساس اين تفسير مشروطه مغايرتى با اسلام ندارد. (٥٣) در مورد ديدگاه شهيد مطهرى درباره دموكراسى باز هم بحثخواهيم كرد.
٥. روشنفكرى
به نظر مىرسد كه اگر روشنفكرى را به عنوان راه جديدى كه براساس آن عدهاى براساس مبانى متفاوت از مبانى سنتى رايج در علوم دينى به فهم و درك اصول دينى بپردازند، چندان مورد قبول شهيد مطهرى نيست و ايشان به دنبال حفظ اين درك سنتى و مبانى و روشهاى آن و نيز نمايندگان اصلى آن يعنى روحانيون هستند و به نوعى درك كامل از دين را منوط به مبانى و مقدماتى مىدانند كه غير روحانيون فاقد آن مىباشند به همين دليل با وجود اينكه برخورد شهيد مطهرى با روشنفكران با خوشبينى و از روى حسننيت است و به طور مطلق آنها را نفى و طرد نمىكند و آنها را از اساس خائن و يا بىدين تلقى نمىكند. ولى اين به معنى سكوت در مقابل برداشتهاى روشنفكران از دين كه به زعم مطهرى گاه انحرافى بود، نمىباشد، بلكه مطهرى به روال معمول خود اينجا هم براساس برداشتخود از دين، به نقد ديدگاههاى آنها مىپردازد. در اين ميان كسى كه به طور برجستهاى ديدگاههايش از سوى مطهرى نقد شد. دكتر شريعتى و تا حدودى مرحوم بازرگان است. شهيد مطهرى تا حد زيادى انديشه شريعتى را التقاطى مىدانست و با اين پيش فرض كه: مكتبهاى التقاطى، ضررشان براى اسلام از مكتبهايى كه صريحا ضداسلام هستند، اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست و انقلاب ما اگر مىخواهد پيروزمندانه راه خودش را ادامه دهد، بايد خود را از همه اين بيراهه پاك كند و در راه احياى ارزشهاى اسلام راستين اسلام قرآن و اهل بيتحركت كند، (٥٤) به مبارزه با اين تفكرات التقاطى پرداخت و در نقد آنها هرگز كوتاهى نكرد (٥٥) و كتاب جامعه و تاريخ ايشان تا حد زيادى پاسخى استبه اين انديشههاى التقاطى كه به دنبال تحليل طبقاتى جامعه از ديد اسلام بودند و در اسلام هم بر بناى اقتصادى جامعه و هويت مادى تاريخ تاكيد مىكردند. بنابراين ايشان دلايل توجيه مادى تاريخ از نظرتان را نقد و رد مىكنند. (٥٦)
شهيد مطهرى همچنين از تحليلهايى كه به دنبال تبيين و توجيه اسلام از منظر يافتههاى جديد علمى بودند انتقاد كرد كه مرحوم بازرگان يكى از اين انديشمندان بود. ايشان با اشاره به كتاب راه طى شده بازرگان، تجربهگرايى و علمگرايى وى را در تحليل و تفسير قرآن مورد انتقاد قرار مىدهد و آن را راه نارسايى در درك مسائل فلسفى ماوراءالطبيعى مىداند. شهيد مطهرى تاكيد مىكند كه مطالعه طبيعت ما را فقط تا مرز طبيعت رهبرى مىكند و از آنجا جلوتر نمىتواند برود. بدين لحاظ، اين راه فقط نشانى مبهم از ماوراءالطبيعه به ما مىدهد و بيراههاى است كه هيچ گاه به خداشناسى و شناخت فاعل كل ختم نمىشود. (٥٧)پىنوشتها در دفتر مجله موجود است.